自然圣境的意义
――以滇川藏族的神山信仰山为例
The Importance of SNS for Mountain Preservation
Cases From Tibetan Communities at Yunnan and Sichuan
郭净(云南省社会科学院研究员，白玛山地文化研究中心主任)
Guo Jing ( Prof. and Chair of Bama Mountain Culture Research Institute, YASS)

　　在近来有关环境保护的讨论中，“自然圣境”这个词，逐渐受到人们的关注。
所谓“自然圣境（sacred natural sites），简称SNS，是一个全新的自然保护名词，泛指由原住民族和当地人公认的赋有精神和信仰文化意义的自然地域。因为它把自然系统和人类文化信仰系统融合到一起，对自然境观赋予一个特定的文化含义”（1）。
　　我们在乡村的实地调查中，会发现三种基本的生态系统，即未受人干预的“自然生态系统”；完全由人控制的“人工生态系统”，如村庄、被开发利用的农地、草场、水体等；被赋予特定文化含义的“象征生态系统”，如神山、神林、神水等。这第三类，便是“自然圣境”。它是当地人民在长期的历史过程中，通过文化手段认定并加以保护的特殊生态系统。其主要特点是：
　　充分体现了文化与环境的有形结合；
　　在信仰的基础上，对自然环境进行空间划分，并对不同空间赋予文化的意义；
　　对不同空间的自然资源，采取不同的利用方式，有的可以充分利用，有的只能有限利用，有的则不可以利用。自然圣境中的资源，因关系到整个社区的生存（如影响气候和整体环境变化的高山，水源地等），其利用受到严格控制，甚至禁止个人对其开发利用；
　　对圣境不作人工改变，而保持原有物种的多样性；
　　以信仰、道德和乡规民约作为自然圣境的主要管理模式，并且这种管理需要全体社区成员的主动参与。
　　对自然圣境的管理，属于传统文化体系和知识系统的一个组成部分。其基本观念，可以用“连续性的宇宙观”加以概括。已故的人类学家张光直先生认为：世界的古代文明，有两种基本的模式，一种是西方式的“突破性”的文明，它的特征是经过技术、贸易等新的因素的产生而造成对自然生态系统的突破，形成人与自然分割的文化体系；另一种是东方式的“连续性”的文明，它继承了历史上的许多文化传统，尤其延续了人在自然环境中与各种生命形式（植物、动物、灵魂）相互交融的文化观念（2）。正如在佛教的哲学中，世间的生命没有本质的差别。天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六种生存的状态，可以通过业力（karma）控制的轮回之道而相互沟通和转换。因此，人与其他生命体，自然与神圣的事物，当处在流转的变动之中时，都是平等的。人与之打交道的雪山、森林、野生动物，与人的物质和精神世界密切相连。自然的山也有神性，人们在向它索取，利用它的各种资源的同时，也应当做出感激和回报。在特定的地方保持一块圣域，不去妄动那里的一草一木，便是以上信仰的体现。
　　与环境的密切联系，以及对山林资源的依赖，是当地民族神山信仰的现实基础。我们在四川日瓦乡调查的时候，仁村马队队长桑登讲了句意味深长的话：山上啥子都有，除了天上的四样东西（太阳、月亮、雨、星星），其他的全靠山。动物、牲口和人全部靠山。没有山就没有人了。桑登以及其他村民的讲述，包含着一种简朴的认识和态度：人才是山的被保护者。所谓神山，是因为它们给当地的人民提供了巨大的生活资源和思想资源，才受到人们的敬重。
　　这种敬重的态度和行为方式并不只限于对待雪山本身，而是延伸到受佛法庇荫的各种生命。在四川亚丁洛绒牛场接待游客的平措和梁波给我们讲了许多事例。他们说，这周围的山里藏着很多动物，但一般人看不见。从前有个活佛从云南的中甸来转山，他的几个伴儿想看看野兽，活佛抬起手臂，那些人果然从他臂膀下面望见动物奔走。活佛放下手臂，所有的景象又消失了。其实，一切山里的生物都是在佛的庇荫下出现的。除了每年的冬季以外，动物们都被三座神山保护起来，心不好的人看不到。谁伤害了它们，谁就会受到佛的惩罚。如果有人到神山跟前打马鸡，回来的半路上会下大雨，会因为肚子痛而晕倒。乱打动物的人，家里的牛、猪、羊、狗都要遭殃。即使自家的牦牛死在神山下面，也不敢拿刀子割肉，只能扔进水里，或挖坑埋掉。
　　在自然圣境信仰的影响下，许多民族都发展和保持了与不同生态环境和习俗相联系的资源管理规则。如在云南省德钦县的卡瓦格博地区，当地藏族至今还有“封山”的做法。 据我们在２０００年的调查，该地区的藏族村子，均有划定封山线的古老习俗，这条线藏语叫做“日卦”（ri vgag），意为“关门”和“封山”。据雨崩村念经的老人讲：卡瓦格博山神来自印度，来了就定了“日卦”，噶玛巴第一代活佛又按这条线划分了神山的地域，到现在有一千年了。据德钦县东竹林寺巴卡活佛介绍，设立“日卦”的方法为：
　　先由活佛应当地民众的请求，前来察看神山的风水，何处风景好、森林好，何处容易发生滑坡和泥石流，再认定设边界的方位。沿日卦线，每隔一定距离便建一个嘛呢堆，或埋一个地藏宝瓶，宝瓶里放２５种药、５种绸缎、５种金银宝石、５种粮食。埋好以后，念７－-２１天的经。从此后，日卦线以上的草木就不准乱动，不能砍树，不能挖石头。每年还要请活佛来念经加持。
　　在明永等村庄，当地村民还为我们画了“日卦”的地图，如明永村长大扎史在他绘制的神山图上标明：明永村日卦线的走向是从冰川左边山头的“朗泽日供”起，经“阿尼供”、“达瓦结格”、“达瓦日布”到右边山头的“布里吉里”。他解释说：日卦的意思就是关门、关山，禁止进入。而雨崩村的日卦线也有许多自然的标志，其中主要的是山坡上的两块石头，一块为白色，代表白度母；一块为黑色，代表绿度母。
　　虽然没有古代的记载，但以封山线的形式来标明世俗（内部）和神圣（外部）空间的边界，无疑是当地自古流传下来的习俗。目前所知有关德钦封山线最早的记载，见于黄举安在民国３７年（１９４８年）撰写的《云南德钦设置局社会调查报告》：
“山中所产的药材如虫草、贝母、麝香、狐皮、猞猁皮、豹皮、鹿茸、熊胆等珍贵山货，但因宗教上的封建思想所固蔽，大多山林为喇嘛、土司或有权势之人士所封闭，名之曰‘封山’，禁止打猎或砍伐，此与民生影响不无关系”。
　　这段记载和我们的调查结果是相吻合的。更重要的是，这条界限不仅具有宗教的意义。因为它是由特定的社区通过仪式行为确定下来的，同时又成了该社区所拥有的自然和文化资源的标志。从前，这一地区村庄之间借封山线的划定，维系了一个资源分配和管理的体系。即由寺庙喇嘛和行政官员共同依海拔高低、距村庄远近等标准，为每一个村子的山林划出一条线，这条线以上为封山区，禁止狩猎和采伐活动；这条线以下为资源利用区，既可打猎亦可伐木。例如，明永村和雨崩村的“日卦”线大体在海拔３０００－３４００米以上，当地居民规定，禁砍主要神山的树林，山上的一草一木也不可动，否则神灵会怪罪。其它的神山可以砍一些烧柴和建房用的木材，但不可乱砍，而且山上的木材不允许出售到外地，否则罚款。雨崩村还规定，雨崩的山林、牧场、水源都归雨崩村所有，任何人不得擅自领外地人进村狩猎，违者罚款１００元；无论是外地人和本村人，都不得在本村森林封山区打猎、下扣子、放狗，违者没收全部东西并给予罚款３００元；任何人在任何地方均不准猎杀马鹿，违者打死一头马鹿罚款３０００元，没有现金就用家中的牲畜相抵。该村还禁止外人采集标本，违反者没收标本，还处以１００元以上罚款。
　　这条线一经划定，因其带有超自然神灵的意志和权威，通常都能得到较好的遵守和执行。明永村藏民男子每年农历正月初五，都要到太子庙烧香念经向神山拜年；明永村４月初１０至１７日、７月初５至１２日，雨崩村６月１５和７月１５日，两个村子的全部人员都要上山烧香念经，对牲畜吃草、人砍树木等行为，向神山表示歉意。２０世纪５０年代之前，两个村行政上都由阿东土司管理，宗教上都由德钦林寺管辖。阿东土司派人与德钦寺喇嘛共同划定“日卦”线之后，具体交由两个村的“伙头”来管。伙头由长老会选举，由全村每户出一人参加，凡村中大事，诸如村规民约的情况，对违反规定者的处罚，举行宗教活动等，都由长老会议定后交由伙头组织实施。阿东土司和德钦寺喇嘛每年都要到村中巡视一次，一旦发现有违反规定者，就将受到重罚。因此，传统的社区管理是严格而有效的。
　　无论作为分隔世俗与神圣空间的边界，还是划分社区资源范围的界限，封山线历来都具有禁忌的性质。当地人相信：只要打破这个禁忌，必然会带来灾祸和争端。而这些禁忌的存在，不断强化着当地人民的认识，影响着他们过去和现在的行为，下面举三个例子：
例１　１９５０年代的挖药材事件
　　１９５４年，位于说拉山口（到卡瓦格博外转经，必须经过这个山口）下的梅里石村，与临近的亚工村发生山林争执。这件事的起因是亚工村有人到梅里石的山上采集贝母等药材，碰到梅里石村民带枪拦阻，说这里是他们村的“封山”，不能随便挖药材。德钦县政府接到报告，做调查后得出如下结论：
“据报美利石（梅里水）村公山，产贝母、知母，解放前，历来都可到山上挖贝母知母，解放后还照旧挖着。这座山不是封山，还可以由以前全山药材卖给王文选家等开挖为证，全县群众也有很多知道这山的情况，事实证明此山决不是封山”（3）。
同年，县代表会议决定：只要“不是封山的山，应坚决开放给群众开荒挖药材”。即使有这样的规定，仍然发生了上述事件。这几份历史记录说明，当时在封山区内搞采集活动，是遭到民众强烈反对的，政府部门的文件反复强调“此山决不是封山”，也就是认定：只有在不是封山的地区才能搞开发，而封山地区依照当地的传统是不能动的，连政府也不能推翻传统的禁忌。类似情形，在今天也时常发生，可见封山对于当地社区具有十分重要的意义，相关的禁忌长期以来一直被人们遵守着，在一定时期和情况下，甚至也受到政府部门的尊重。

例２　１９８０－２０００年代的登山事件
　　如果说上述例子反映的是４０多年以前的情形，那么，近十余年来围绕攀登卡瓦格博发生的事件，则为该地区神圣空间禁忌提供了最新的证据。从１９８７年到２０００年，来自中、日、美等国的登山队多次企图登上卡瓦格博主峰，１９９０年底，中日“梅里雪山联合登山队”第二次攀登此山，造成１９９１年１月１７名队员在海拔５１００米处被雪崩全部吞没的悲剧（４）。在这１０余年间，当地藏民一直对登山表示强烈反对，甚至集体拦截登山队的汽车，又每家出一人，和寺院的喇嘛到飞来寺诵经。我们向村民询问他们反对登山的原因，他们说，外面的人来爬神山，引起山神愤怒，给当地带来连年灾祸，如风灾、水灾等。雨崩的村民还抱怨，中日联合登山队大本营设在他们的牛场，他们刚走，那里就出现发生大风、泥石流、雪崩，几千棵大树被吹倒，整个山谷仅剩下一根经幡。村民认为在原始森林遮天避日的地方出现这种灾害，是因登山惹怒了卡瓦格博而降灾给雨崩村。２０００年春节期间，又有人策划新千年登山行动，德钦县政府为此专门向省里呈交报告，要求劝止类似活动：
　　“梅里雪山及主峰卡瓦格博在广大信教群众心中具有至高无上的地位，是被人格化了的至神至圣，登山意味着信教群众心中最美好、最神圣的东西被人践踏，从而对信教群众造成极大的伤害。而且，被伤害的不仅仅是德钦的信教群众，也包括整个藏区的信教群众。因为卡瓦格博是整个藏区的神山”（５）。
　　结果，这次登山行动被中央有关部门劝止。这个文件强调当地人民对卡瓦格博神圣性的信仰，有力地证明了有关这座雪山“神圣空间”的禁忌，至今仍然被该地区的藏族遵守着。而反对攀登卡瓦格博的事件从１９８７年开始，已延续了十余年，这种禁忌对当地藏民意识和行为影响的深刻，由此可见一斑。

例３ １９９７年的打狼事件
　　笔者在实地调查中，还发现有关神山禁忌的另一个例证，即“打狼事件”。按照从前的规定，在日卦线以上是不准打猎的。雨崩村的老人就说：鹿、熊等动物是卡瓦格博的牲口，如果杀了，当地的人畜会生病，庄稼长不好，会起暴雨暴风，牛马养不成。文革中曾取消了日卦线的禁忌，一度出现有人上山下扣子、打动物的现象，结果村里病人多，死人也多。文革以后大喇嘛重新来定了这条线，规定白石头黑石头以上不准打猎，不准下扣子，为此，村里还组织人杀了１７条猎狗。
　　从１９８０年代以来，卡瓦格博地区的狼忽然增多，给村民造成很大危害。据西单村的兽医罗布江措和医生肖虎讲：卡瓦格博地区原来很少见到狼，自从登山队来以后，雪山发脾气，说下面那些人来惹我，要给他们点颜色看看，狼便多了起来，每年咬死很多牲畜。也有人认为是８０年代建了横跨澜沧江的大桥，把东岸的狼引到西岸来了。无论狼是怎么来的，当地人总认为它们是卡瓦格博雪山的狗，只敢抱怨，不敢乱打。西单村是狼危害较多的村子之一，村里有个３０多岁的退伍军人叫阿称多吉，以前喜欢打猎。１９９７年，他见狼害越来越严重，严重影响了村民的生产和生活，便带一支枪，一条狗上山除害。狗和狼咬，他在旁边开枪把狼打死，然后背回家来。一到家，他最好的一头牛忽然得怪病，又打转，又撞墙，浑身出汗发抖，２、３个小时就死了。过几天，他家最好的母犏牛和仅有的三只羊也死了。他没办法，认为自己遭到犯了禁忌，遭到神山报应，只得按照当地的习俗，披上狼皮，到村里挨家挨户要粮食和钱，表明他是不得已为村里除害，请求大家的同情。结果要了１０００多块钱，还不到损失的牛价的一半。
　　在外部空间的动物，都被视为卡瓦格博的牲口。谁跨过分界线去打动物，就会得罪神山，自然会遭到报应，这在当地是大多数村民的普遍认识。登山和打狼的事件，都证明了封山所具有的“禁忌”的意义，在今天还被广大藏民所认同。
　　过去很多环境保护的做法，都是以把人与自然割裂的“自然环境观”为基础的。而关于自然圣境的认识，则立足于人与自然相互融合，相互作用的“文化环境观”。亚丁、卡瓦格博这样的圣地是怎样保存下来的？是传统文化的机制和规范有效地限制了人的经济活动，使其处在“适度”的范围内，才为今天的藏族保留了一个资源丰富的生存环境，为旅游者保留了一个风光优美的香格里拉。
　　上述例子让我们认识到：即使在当代，传统的文化规范并没有完全失效。这些传统和规范，正是所谓“社区参与保护”的文化基础和民间制度保障。其实，这些被当地传统认定的“神山”、“神林”和“神水”，涵盖的范围要远远大过各级政府圈定的“自然保护区”。而能够参与这些自然圣境保护和管理的村民，不知要比森林警察的人数多出多少倍。何况他们是在守护自己的山林和土地。如果我们能恰当地运用“自然圣境”这样的文化的手段，更多地考虑当地人民的传统和生计，依靠他们的力量，便有可能以更加合理、更加开放、更加有效的方式，来保护我们与其他生物共有的家园。

注释
1，参见“自然圣境与生物多样性保护国际研讨会简报，《人与生物圈通讯》2003年3期。
2，张光直《考古学专题六讲》第一讲，文物出版社1986年版。
3，参见德钦县档案馆资料。
４参见日本京都大学学士山岳会《梅里雪山事故调查报告书》，京都大学1992年版。
５德钦县人民政府“关于要求劝止梅里雪山千禧登顶活动的请示”，德政请（１９９９）３２号。

摘要
本文以云南和四川藏族的神山信仰为例，讨论了传统知识体系和社区管理规范中，是如何界定自然圣境的边界，并如何进行管理的。这种被称之为“封山”的管理方式，与当地人在长期历史过程中形成的“文化环境观”有密切联系，并有别于现在忽视社区文化传统基础的“自然环境观”。自然圣境可以说是文化环境观的重要表现形式，重新探讨它的意义，能为鼓励社区参与的环境保护提供新的思路。
Based on the cases of Tibetan sacred mountain belief in Yunnan and Sichuan province, this paper focus on the local Tibetan’s belief concerning SNS(sacred natural site): how a border of SNS was defined, and how symbols and rituals of SNS were used for local management of natural resources. The belief and action concerning SNS is more closely relates to the idea of “cultural environments” rather than that of “natural environments”. The studies of SNS can help us to find a way for natural preservation under the basis of cultural traditions.

关键词
SNS（自然圣境）, sacred mountain（神山）, ri vgag（close door,封山）

作者简介
郭净，云南省社会科学院研究员，白玛山地文化研究中心主任。
联系：Tel.:. 0871—5131268
Fax:5321298
Email: www.yunfest.org